XVI Dzień Judaizmu w Kościele katolickim w Polsce

XVI Dzień Judaizmu w Kościele katolickim w Polsce


XVI Dzień Judaizmu w Kościele Katolickim w Polsce                   
17 I g.19.00 - Kościół Środowisk Twórczych, Plac Teatralny 18
20 I g.10.30-15.00 - Synagoga Nożyków, ul. Twarda 6              

Ja jestem Józef, brat wasz... (Rdz 45,4)

Czytania biblijne: Rdz 45,1-5.7; Ps 105; Flp 2,1-11; Mt 5,37-48
17 I, godz.19.00 - kościół środowisk twórczych, Plac Teatralny 18
Liturgia Słowa pod przewodnictwem biskupa Tadeusza Pikusa z komentarzem żydowskim (rabin Stas Wojciechowicz) i chrześcijańskim (ks. dr Andrzej Tulej)
20 I, godz.10.30-15.00 - synagoga Nożyków, ul. Twarda 6

 


Dzień otwarty w synagodze

• Rozpoczęcie - godz. 10.30 (rabin Michael Schudrich, przedstawiciel Kościoła katolickiego, przedstawiciel Gminy Wyznaniowej Żydowskiej w Warszawie)
• Zwiedzanie synagogi (w grupach o godz. 10.30, 12.00 i 13.30)
• Warsztaty dla dzieci (godz. 12.00-14.00)
• Występ chóru żydowskiego Szir Awiw (godz. 13.00)
17 stycznia br. Kościół w Polsce obchodzi już po raz szesnasty Dzień Judaizmu. Dzień ten został ustanowiony przez Konferencję Episkopatu Polski w 1997 r. i otwiera Tydzień Modlitw o Jedność Chrześcijan. Od tego czasu organizowany jest w wielu diecezjach, a zawsze w jednej z nich mają miejsce obchody centralne (w tym roku w Opolu).
Dzień Judaizmu w Kościele katolickim jest szczególnym czasem wspólnotowej refleksji i modlitwy. Refleksja ta, opierając się na tekstach biblijnych i wypowiedziach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła na temat dialogu katolicko-judaistycznego ma pomóc katolikom w odkrywaniu judaistycznych korzeni chrześcijaństwa, w pogłębianiu świadomości tego, że religia żydowska nie jest wobec naszej religii "rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym", oraz że nasz "stosunek do niej jest inny aniżeli do jakiejkolwiek innej religii" (Jan Paweł II); że można mówić o ścisłym pokrewieństwie obu religii, a wyznawców judaizmu nazywać "starszymi braćmi w wierze" (Jan Paweł II) lub "ojcami w wierze" (Benedykt XVI).
Jedną z inspiracji ustanowienia tego Dnia była na pewno soborowa Deklaracja Nostra aetate o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich z 28 X 1965 r., w której znajdują się słowa odzwierciedlające radykalną zmianę relacji Kościoła do judaizmu. Ponieważ w obchodzonym aktualnie w Kościele katolickim Roku Wiary wierni są zachęceni do lektury dokumentów Soboru Watykańskiego II, to z pewnością czymś ze wszech miar wskazanym będzie lektura punktu czwartego wspomnianej deklaracji. Ten krótki tekst poświęcony jest właśnie stosunkowi Kościoła do judaizmu. Kościół uznaje w nim, "iż początki jego wiary i wybrania znajdują się według Bożej tajemnicy zbawienia już u Patriarchów, Mojżesza i Proroków". Dlatego "nie może Kościół zapomnieć o tym, że za pośrednictwem owego ludu, z którym Bóg w niewypowiedzianym miłosierdziu swoim postanowił zawrzeć Stare Przymierze, otrzymał objawienie Starego Testamentu i karmi się korzeniem dobrej oliwki, w którą wszczepione zostały gałązki dziczki oliwnej narodów". Kościół "pamięta także, iż z narodu żydowskiego pochodzili Apostołowie, będący fundamentami i kolumnami Kościoła, oraz bardzo wielu spośród owych pierwszych uczniów, którzy ogłosili światu Ewangelię Chrystusową". Ze względu na wielkie "dziedzictwo duchowe wspólne chrześcijanom i Żydom" Sobór chciał "ożywić i zalecić obustronne poznanie się i poszanowanie", stwierdzając także, iż "nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych ani jako przeklętych przez Boga". Ponadto Kościół, potępiając "wszelkie prześladowania, przeciw jakimkolwiek ludziom zwrócone, pomnąc na wspólne z Żydami dziedzictwo, opłakuje - nie z pobudek politycznych, ale pod wpływem religijnej miłości ewangelicznej - akty nienawiści, prześladowania, przejawy antysemityzmu, które kiedykolwiek i przez kogokolwiek kierowane były przeciw Żydom" (NA 4).
Komitet ds. Dialogu z Judaizmem przy Konferencji Episkopatu Polski sformułował następujące zasady dotyczące obchodów Dnia Judaizmu, które organizatorzy starają się uwzględnić w poszczególnych diecezjach:
1. Wyjaśniać i upowszechniać istotę Dnia Judaizmu;
2. Przybliżać nauczanie Kościoła po II Soborze Watykańskim na temat Żydów i ich religii;
3. Uczynić modlitwę nieodłącznym elementem obchodów Dnia Judaizmu;
4. Propagować posoborowe wyjaśnienia tekstów Pisma Świętego, które w przeszłości mogły być interpretowane w sposób antyjudaistyczny i antysemicki;
5. Wyjaśniać wiernym tragedię zagłady Żydów;
6. Ukazywać antysemityzm jako grzech (Jan Paweł II);
7. Zapraszać tego dnia do wspólnej modlitwy przedstawicieli innych Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich;
8. Zapraszać Żydów do udziału w obchodach Dnia Judaizmu.
Każdy kolejny Dzień Judaizmu ma swój temat, swoje biblijne motto. Tegoroczne obchody przeżywamy pod hasłem: "Ja jestem Józef, brat wasz..." (Rdz 45,4). Nawiązując do historii patriarchy Józefa chcemy odczytać jego osobę i wydarzenia jego życia, zarówno w perspektywie żydowskiej, jak i chrześcijańskiej.
Obchody Dnia Judaizmu w Warszawie składają z się z dwóch części. 17 stycznia spotkamy się na Liturgii Słowa Bożego w kościele środowisk twórczych przy placu Teatralnym, gdzie pod przewodnictwem bp. Tadeusza Pikusa podejmiemy wspólną modlitewną refleksję nad tekstami biblijnymi. Natomiast 20 stycznia dzięki uprzejmości Gminy Wyznaniowej Żydowskiej w Warszawie zorganizowany został dzień otwarty w Synagodze Nożyków przy ul. Twardej (godziny zwiedzania: 10.30, 12.00 i 13.30), gdzie poza prelekcjami na temat synagogi i judaizmu, wystąpi żydowski chór Szir Awiw (godz. 13.00) oraz odbędą się warsztaty dla dzieci (godz. 12.00-14.00).
ks. dr Andrzej Tulej
Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie
delegat archidiecezji warszawskiej ds. dialogu z judaizmem

Kościół nie zawróci z drogi pojednania między chrześcijanami i Żydami - powiedział Benedykt XVI podczas spotkania ze wspólnotą żydowską w Wielkim Rabinacie Izraela w 2009 r. Dzień Judaizmu obchodzony w Kościele katolickim w Polsce już po raz 13. jest jedną z dróg wzajemnego zrozumienia i poszanowania.
Wspólne korzenie chrześcijan i żydów sięgają zarania dziejów Zbawienia, u których początku jest postać Abrahama. Głównym hasłem tegorocznego Dnia Judaizmu obchodzonego 17 stycznia są słowa z Księgi Rodzaju o wezwaniu Abrahama do wyjścia ze swojej Ojczyzny ("Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca do kraju, który ci ukażę" Rdz 12, 1). Jak zauważa przewodniczący Rady Konferencji Episkopatu Polski ds. Dialogu Religijnego bp Mieczysław Cisło, należy je odczytywać jako wezwanie Boga do każdego chrześcijanina, żeby pokonywał granice uprzedzeń, barier i murów jakie dzielą ludzi, "[...] żebyśmy byli jedno na tyle, na ile możemy być jedno, pozostając w granicach swojej własnej tożsamości".
Tegoroczne, ogólnopolskie uroczystości związane z XIII Dniem Judaizmu odbędą się w Tarnowie. Wypełnią je wspólne modlitwy, rozważania Pisma Świętego, dyskusje oraz wydarzenia kulturalne. Katolicy i żydzi modlić się będą wspólnie w miejscu, gdzie stała niegdyś synagoga, na Starym Mieście w Tarnowie oraz na żydowskim cmentarzu. W katedrze tarnowskiej, podczas nabożeństwa Słowa Bożego, czytania z Pisma Świętego komentować będą rabin i katolicki wykładowca biblistyki. W panelu dyskusyjnym wezmą udział rabin, przewodniczący związku gmin żydowskich, dwóch biskupów i ambasador Izraela.
Podczas obchodów Dnia Judaizmu będzie można obejrzeć film i wystawę fotografii synagog oraz cmentarzy żydowskich Galicji oraz wysłuchać dwóch koncertów. W czasie jednego z nich nastąpi uroczyste nadanie tytułu Człowiek Pojednania za 2009 rok dr. Alonowi Goshen-Gottsteinowi, żydowskiemu teologowi, jednemu z czołowych uczestników i animatorów dialogu międzyreligijnego w skali międzynarodowej, założycielowi Międzyreligijnego Instytutu Eliasza. Tytuł przyznawany jest przez Polską Radę Chrześcijan i Żydów.
"Spotkania z wierzącymi Żydami uświadamiają nam coraz bardziej jeszcze jedną naszą wspólną odpowiedzialność, mianowicie, tę za losy religii objawionej na kontynencie europejskim, zdominowanym coraz bardziej przez agresywny laicyzm" - napisał przewodniczący Rady Konferencji Episkopatu Polski ds. Dialogu Religijnego i przewodniczący Komitetu ds. Dialogu z Judaizmem bp Mieczysław Cisło w słowie z okazji XIII Dnia Judaizmu.
Komitet ds. Dialogu z Judaizmem przy KEP, jak co roku, przygotował na ten dzień materiały liturgiczne w postaci dodatku do Biuletynu Ekumenicznego z przedmową przewodniczącego Komitetu, z czytaniami biblijnymi na liturgię Słowa oraz z homilią i modlitwą wiernych. Komitet zachęca duchownych i świeckich do wykorzystania możliwości jaką jest Ogólnopolski Dzień Judaizmu i włączenia się w tę inicjatywę.
"Założeniem Dnia Judaizmu jest kształtowanie świadomości naszych korzeni, które są judaistyczne. Chrześcijaństwo wyrasta z Izraela" - mówi bp Mieczysław Cisło. Podkreśla, że judaizm i chrześcijaństwo nie są dwoma zupełnie sobie obcymi światami, ale są to środowiska organicznie ze sobą związane, "które dzisiaj idą trochę różną drogą, ale zmierzają do tego samego celu".
Dzień Judaizmu pomaga nam zrozumieć i odkryć, że dzięki wspólnym chrześcijańsko-żydowskim spotkaniom, jak ujmuje to Benedykt XVI w przemówieniu wygłoszonym w Jerozolimie - "wspólnie możemy głosić, że Bóg istnieje, że można Go poznać, że On stworzył ziemię i że my jesteśmy Jego stworzeniami".
więcej: www.episkopat.pl

Komisja do Spraw Kontaktów Religijnych z Judaizmem
Żydzi i judaizm w głoszeniu słowa Bożego i katechezie Kościoła katolickiego
Wskazówki do właściwego przedstawiania tych zagadnień 24 czerwca 1985 r.
I. Nauczanie religijne a judaizm
1. W deklaracji Nostra aetate (nr 4) Sobór mówi o „więzi, którą są zespoleni
duchowo" chrześcijanie i Żydzi, o „wielkim dziedzictwie duchowym wspólnym" dla
jednych i drugich oraz stwierdza, że Kościół „uznaje, iż początki jego wiary i
wybrania znajdują się według Bożej tajemnicy zbawienia już u Patriarchów,
Mojżesza i Proroków".
2. Zważywszy na te niepowtarzalne stosunki istniejące między chrześcijaństwem i
judaizmem „związane na płaszczyźnie samej ich własnej tożsamości" (Jan Paweł II, 6
marca 1982 r.), stosunki, „które opierają się na Bożym planie Przymierza" (tamże),
Żydzi i judaizm nie powinni zajmować miejsca przypadkowego i marginalnego w
katechezie i głoszeniu słowa Bożego, lecz ich nieodzowna obecność musi być
organicznie w nie włączona.
3. To zainteresowanie judaizmem w nauczaniu katolickim nie jest oparte jedynie na
podstawach historycznych lub archeologicznych. W cytowanym wyżej
przemówieniu, raz jeszcze przypominając o „wspólnym dziedzictwie" Kościoła i
judaizmu, dziedzictwie „znacznym", Ojciec Święty stwierdził, że „można je
rozważać samo w sobie; w lepszym jednak zrozumieniu niektórych aspektów życia
Kościoła może nam pomóc wzięcie pod uwagę wiary i życia religijnego narodu
żydowskiego, tak jak są one wyznawane i przeżywane współcześnie". Chodzi zatem
o troskę duszpasterską w odniesieniu do rzeczywistości wciąż żywej, ściśle
związanej z Kościołem. Ojciec Święty przedstawił tę trwałą rzeczywistość narodu
żydowskiego w niezwykle trafnej formule teologicznej w swym przemówieniu do
przedstawicieli wspólnoty żydowskiej Republiki Federalnej Niemiec (Moguncja, 17
listopada 1980 r.): „naród żydowski Starego Przymierza, które nigdy nie zostało
odwołane... ".
4. Należy wciąż przypominać fragment Wskazówek i sugestii (nr 1), w którym
starano się określić zasadniczy warunek dialogu: „szacunek dla drugiego, takiego,
jaki jest"; znajomość „podstawowych komponentów religijnej tradycji żydowskiej"
oraz uchwycenie „głównych cech, przy pomocy których sami Żydzi określają siebie
w świetle przeżywanej przez nich rzeczywistości religijnej" (Wstęp).
5. Szczególny charakter i trudność nauczania chrześcijańskiego w odniesieniu do
Żydów i judaizmu wynika przede wszystkim z faktu, że w takim nauczaniu należy
stosować i zestawiać ze sobą różne terminy, które wyrażają stosunek między obiema
ekonomiami, Starego i Nowego Testamentu:
- obietnica i spełnienie,
- ciągłość i nowość,
- szczególność i powszechność,
- jedyność i bycie przykładem.
Dla badającego te zagadnienia teologa i katechety oznacza to troskę wykazania w
praktycznym nauczaniu, że:
- obietnica i spełnienie wzajemnie się wyjaśniają,
- nowość polega na przekształcaniu tego, co było wcześniej;
- szczególny charakter ludu Starego Testamentu nie polega na wyłączności, lecz na
otwartości, i zgodnie z planem Bożym ma stać się powszechny;
- jedyność narodu żydowskiego polega na tym, że stanowi on pewien przykład.
6. Wreszcie, „brak precyzji i niestaranność byłyby niezwykle szkodliwe" dla dialogu
żydowsko-chrześcijańskiego" (Jan Paweł II, przemówienie z 6 marca 1982 r.).
Zważywszy jednak, że chodzi o nauczanie i wychowanie – szkodziłyby one przede
wszystkim „tożsamości chrześcijańskiej" (tamże).
7. „Na mocy swej boskiej misji, Kościół”, który stanowi „powszechną pomoc do
zbawienia" i w którym jedynie znajduje się „pełnia zbawczych środków" (Unitatis
redintegratio, nr 3), „z samej swej natury musi głosić Jezusa Chrystusa światu"
(Wskazówki i sugestie, nr 1). Wierzymy istotnie, że to za pośrednictwem Jezusa
idziemy do Ojca (por. J 14, 6) i że „to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego
prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa" (J 17, 3).
Jezus stwierdza (J 10, 16), że będzie „jedna owczarnia i jeden pasterz". Kościół i
judaizm nie mogą być zatem przedstawiane jako dwie równoległe drogi zbawienia i
Kościół musi świadczyć o Chrystusie Odkupicielu wobec wszystkich, „w
najściślejszym poszanowaniu wolności religijnej, tak jak naucza o niej Sobór
Watykański II (deklaracja Dignitatis humanae)" (Wskazówki i sugestie, nr 1).
8. Naglący charakter i znaczenie nauczania, które musi być przekazywane na temat
judaizmu naszym wiernym, jak również fakt, że musi być ono precyzyjne,
obiektywne i dokładne, wiąże się z niebezpieczeństwem antysemityzmu, który
zawsze gotów jest pojawić się w różnych formach na nowo. Chodzi nie tylko o
wykorzenienie z umysłów naszych wiernych resztek antysemityzmu, które jeszcze
tu i ówdzie można napotkać, lecz zwłaszcza o pogłębienie, poprzez ten wysiłek
wychowawczy, dokładnej znajomości szczególnej „więzi" (por. Nostra aetate, nr 4),
która nas jako Kościół wiąże z Żydami i judaizmem oraz o uczenie szacunku i
miłości do nich, ponieważ zostali wybrani przez Boga do przygotowania przyjścia
Chrystusa i ponieważ, mimo trudności w uznaniu Go za swego Mesjasza, zachowali
to wszystko, co zostało stopniowo objawione i dane w trakcie owego przygotowania.
II. Stosunki między Starym i Nowym Testamentem
l. Chodzi o przedstawienie jedności biblijnego Objawienia ( Stary(1) i Nowy
Testament) oraz planu Bożego przed przystąpieniem do omawiania każdego z
wydarzeń historycznych, aby podkreślić, że każde wydarzenie ma sens tylko wtedy,
kiedy jest ujmowane z punktu widzenia całej historii, od stworzenia do spełnienia.
Dotyczy ona całego rodzaju ludzkiego, a w szczególności wierzących. W ten sposób
ostateczny sens wybrania Izraela ujawnia się jedynie w świetle całkowitego
spełnienia (Rz 9-11), a wybranie Jezusa Chrystusa jest jeszcze bardziej zrozumiałe w
odniesieniu do zapowiedzi i obietnicy (por. Hbr 4, 1-11).
2. Chodzi o wydarzenia szczególne, które dotyczą tylko jednego narodu, ale które, w
wizji Boga objawiającego Jego zamiary, mają nabrać znaczenia powszechnego i
wymowy przykładu. Chodzi ponadto o przedstawienie wydarzeń Starego
Testamentu nie jako wydarzeń dotyczących jedynie Żydów, lecz również nas
osobiście. Abraham jest prawdziwie Ojcem naszej wiary (por. Rz 4, 11-12; kanon
rzymski: patriarchae nostri Abrahae). I powiedziane jest (1 Kor 10, 1): „Nasi ojcowie
wszyscy co prawda zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze".
Patriarchowie, prorocy i inne postacie Starego Testamentu były i zawsze będą
czczeni jako święci w tradycji liturgicznej zarówno Kościoła wschodniego, jak i
Kościoła rzymskiego.
3. Z jedności planu Bożego wynika problem stosunków między Starym i Nowym
Testamentem. Kościół, od czasów apostolskich (por. 1 Kor 10, 11), a potem
nieprzerwanie w swojej tradycji, rozwiązywał ten problem przez typologię, która
podkreśla zasadniczą wartość Starego Testamentu w wizji chrześcijańskiej. U wielu
osób jednak owa typologia budzi poczucie pewnego zakłopotania, być może
wskazującego na nie rozwiązany problem.
4. Zatem, w stosowaniu typologii, której nauczanie i praktyka pochodzą z Liturgii i
od Ojców Kościoła, trzeba unikać wszelkiego przejścia od Starego do Nowego
Testamentu, które byłoby ujmowane wyłącznie jako zerwanie. Kościół, spontanicznie
ożywiany przez Ducha, zdecydowanie potępił postawę Marcjona(2) i zawsze
przeciwstawiał się jego dualizmowi.
5. Ważne jest też, by podkreślić, że interpretacja typologiczna polega na czytaniu
Starego Testamentu jako przedstawienia i, pod pewnym względem, jako pierwszego
zarysu i zapowiedzi Nowego (por. np. Hbr 5, 5-10 itp.). Chrystus jest teraz
kluczowym punktem odniesienia Pisma: „ta skała to był Chrystus" (1 Kor 10, 4).
6. Jest zatem prawdą i dobrze jest to podkreślać, że Kościół i chrześcijanie odczytują
Stary Testament w świetle przyjścia Chrystusa umarłego i zmartwychwstałego i że, z
tego względu, istnieje chrześcijańska lektura Starego Testamentu, która
niekoniecznie zbiega się z lekturą żydowską. Tożsamość chrześcijańska i tożsamość
żydowska muszą być zatem dokładnie rozróżniane w odnośnej lekturze Biblii. To
wszakże w niczym nie umniejsza wartości Starego Testamentu w Kościele i nie
przeszkadza, by chrześcijanie, ze swej strony, mogli roztropnie wykorzystywać
tradycję lektury żydowskiej.
7. Lektura typologiczna nie jest niczym innym jak ukazaniem niezgłębionych
bogactw Starego Testamentu, jego niewyczerpanej treści i tajemnicy, która go
przesyca i nie powinna prowadzić do zapominania, że Stary Testament zachowuje
swoją własną wartość Objawienia, którą często Nowy Testament jedynie przejmie
(por. Mk 12, 29-31). Zresztą podobnie Nowy Testament wymaga odczytywania go w
świetle Starego. Pierwotna katecheza chrześcijańska nieustannie będzie do niego
sięgać (por. np. 1 Kor 5, 6-8; 10, 1-11).
8. Typologia oznacza ponadto zwrócenie się ku spełnieniu planu Bożego, kiedy „Bóg
będzie wszystkim we wszystkich" (1 Kor 15, 28). Fakt ten odnosi się również do
Kościoła, który już został urzeczywistniony w Chrystusie, niemniej oczekuje swojej
ostatecznej doskonałości jako Ciało Chrystusa. Fakt, że Ciało Chrystusa dąży jeszcze
do swej miary wielkości doskonałej (por. Ef 4, 12-13), w niczym nie umniejsza
wartości bycia chrześcijaninem. Tak też powołanie Patriarchów i wyjście z Egiptu nie
tracą swego znaczenia i wartości właśnie w planie Bożym z uwagi na to, że są
jednocześnie pośrednimi etapami (por. np. Nostra aetate, nr 4).
9. Wyjście, na przykład, przedstawia doświadczenie ocalenia i uwolnienia, które nie
kończy się na sobie samym. Oprócz swojego własnego znaczenia ma ono zdolność
dalszego rozwoju. Ocalenie i wyzwolenie już się spełniły w Chrystusie i stopniowo
dokonują się poprzez sakramenty w Kościele. W ten sposób przygotowuje się
spełnienie planu Bożego, który czeka na ostateczne wypełnienie w powrocie Jezusa
jako Mesjasza, w powrocie, o który co dzień się modlimy. Królestwo, o którego
nadejście również modlimy się codziennie, w końcu nastanie. A wtedy ocalenie i
wyzwolenie przekształcą w Chrystusie wybranych i całe stworzenie (por. Rz 8, 19-
23).
10. Ponadto, podkreślając eschatologiczny wymiar chrześcijaństwa, osiągnie się
większą świadomość faktu, że gdy lud Boży Starego i Nowego Przymierza rozważa
przyszłość, zmierza on - nawet jeśli wychodzi z dwu różnych punktów widzenia - ku
analogicznym celom: przybyciu lub powrotowi Mesjasza. I wyraźniej uświadomi się
sobie, że osoba Mesjasza, co do której lud Boży jest podzielony, stanowi dla tego
ludu punkt zbieżny (por. Sussidi per l'Ecumenismo della diocesi di Roma, nr 140).
Można zatem powiedzieć, że Żydzi i chrześcijanie spotykają się w podobnym
doświadczeniu, zasadzającym się na tej samej obietnicy danej Abrahamowi (por. Rdz
12, 1-3; Hbr 6, 13-18).
11. Zwróceni ku samemu Bogu, który przemówił, wsłuchani w to samo słowo,
musimy dawać świadectwo tej samej pamięci i tej samej nadziei w Tym, który jest
Panem historii. Byłoby również rzeczą konieczną, abyśmy wzięli na siebie
odpowiedzialność za przygotowanie świata na przyjście Mesjasza, działając
wspólnie na rzecz sprawiedliwości społecznej, praw osoby ludzkiej i narodów,
pojednania społecznego i międzynarodowego. Nas, Żydów i chrześcijan, pobudza do
tego przykazanie miłości bliźniego, wspólna nadzieja Królestwa Bożego i wielkie
dziedzictwo proroków. Przekazywana już w pierwszych latach formacji poprzez
katechezę, koncepcja taka konkretnie wychowywałaby młodych chrześcijan do
utrzymywania stosunków wzajemnej współpracy z Żydami, idącej dalej aniżeli
zwykły dialog (por. Wskazówki i sugestie, nr 4).
III. Żydowskie korzenie chrześcijaństwa
1. Jezus jest Żydem, jest nim na zawsze; Jego posługa świadomie ograniczała się do
„owiec, które poginęły z domu Izraela" (Mt 15, 24). Jezus jest w pełni człowiekiem
swoich czasów i swojego środowiska żydowsko-palestyńskiego z I w., dzielił jego
radości i nadzieje. Podkreśla to, jak zostało objawione w Biblii (por. Rz 1, 3-4; Ga 4, 4-
5), zarówno realność Wcielenia, jak samo znaczenie historii Zbawienia.
2. Stosunek Jezusa do prawa biblijnego i do jego interpretacji bardziej lub mniej
tradycyjnych jest niewątpliwie złożony i wykazał On w tej sprawie wielką wolność
(por. „antytezy" Kazania na Górze, w Mt 5, 21-48, z całą świadomością trudności
egzegetycznych; postawa Jezusa wobec rygorystycznego przestrzegania szabatu: Mk
3, 1-6 itp.).
Nie ma jednak żadnej wątpliwości, że chciał On podporządkować się prawu (por. Ga
4, 4), że był obrzezany i ofiarowany w Świątyni jak każdy inny Żyd Jego czasów
(por. Łk 2, 21. 22. 24) i że został wychowany do zachowywania przepisów prawa.
Polecał szanować prawo (por. Mt 5, 17-20) i być mu posłusznym (por. Mt 8, 4). Rytm
Jego życiu nadają, od dzieciństwa, pielgrzymki z okazji wielkich świąt (por. Łk 2, 41-
52; J 2, 13; 7, 10 itp.). Często podkreślano znaczenie, w Ewangelii św. Jana, cyklu
świąt żydowskich (por. 2, 13; 5, 1; 7, 2. 10. 37; 10, 22; 12, 1; 13, 1; 18, 28; 19, 42 itp.).
3. Trzeba również zauważyć, że Jezus często naucza w synagogach (por. Mt 4, 23; 9,
35; Łk 4, 15-18; J 18, 20 itp.) i w Świątyni (por. J 18, 20 itp.), do których uczęszczal, tak
jak czynili to Jego uczniowie, również po zmartwychwstaniu (por. np. Dz 2, 46; 3, 1;
21, 26 itp.). Chciał On włączyć w kontekst kultu synagogi ogłoszenie swojego
mesjaństwa (por. Łk 4, 1621). Przede wszystkim jednak chciał zrealizować najwyższy
akt złożenia w darze samego siebie w ramach domowej liturgii Paschy lub
przynajmniej w ramach świąt paschalnych (por. Mk 14, 1. 12 i równoległe: J 18, 28).
To zaś pozwala lepiej zrozumieć charakter „pamiątkowy" Eucharystii.
4. Tak Syn Boży wcielił się więc w naród i w rodzinę ludzką (por. Ga 4, 4; Rz 9, 5). W
niczym to nie umniejsza, a raczej wręcz przeciwnie, faktu, że narodził się dla
wszystkich ludzi (wokół Jego kołyski zbierają się żydowscy pasterze i pogańscy
mędrcy: Łk 2, 8-10; Mt 2, 1-12) i że umarł za wszystkich (u stóp krzyża znowu
znajdują się Żydzi, wśród których są Maryja i Jan: J 19, 25-27, oraz poganie, jak
setnik: Mt 15, 39 i równoległe). W ten więc sposób uczynił, w swym ciele, z dwóch
narodów tylko jeden naród (por. Ef 2, 14-17). Tłumaczy to także obecność, w
Palestynie i gdzie indziej, obok Ecclesia ex gentibus - Ecclesia ex circumcisione, o
której mówi na przykład Euzebiusz (H. E., 5).
5. Jego stosunki z faryzeuszami nie były ani całkowicie, ani zawsze polemiczne, jak
ukazują to liczne przykłady, a wśród nich następujące:
- to faryzeusze ostrzegają Jezusa o niebezpieczeństwie, które Mu grozi (Łk 13, 31);
- niektórzy faryzeusze są chwaleni, jak np. „uczony w Piśmie" z Mk 12, 34;
- Jezus je razem z faryzeuszami (Łk 7, 36; 14, 1).
6. Jezus podzielał wraz z większością Żydów palestyńskich tego okresu niektóre
poglądy faryzeuszy: wiarę w zmartwychwstanie ciał; formy pobożności: jałmużnę,
modlitwę i post (por. Mt 6, 1-18) i liturgiczny obyczaj zwracania się do Boga jako do
Ojca; pierwszeństwo przykazania miłości Boga i bliźniego (por. Mk 12, 28-34). To
samo powiedzieć można o Pawle (por. np. Dz 23, 8), który zawsze uważał za powód
do chluby swą przynależność do grupy faryzeuszy (por. tamże 23, 6; 26, 5; Flp 3, 5).
7. Zarówno Paweł, jak zresztą sam Jezus, stosowali metody lektury i interpretacji
Pisma i metody nauczania uczniów, które były powszechne wśród faryzeuszy ich
epoki. Widać to na przykład w stosowaniu przypowieści w posłudze Jezusa lub w
metodzie stosowanej przez Jezusa i przez Pawła, polegającej na posługiwaniu się
cytatem z Biblii, dla uzasadnienia własnej konkluzji.
8. Trzeba też zauważyć, że faryzeusze nie są wymienieni w relacjach dotyczących
Męki. Gamaliel (por. Dz 5, 34-39) broni Apostołów na zebraniu Sanhedrynu.
Przedstawianie faryzeuszy wyłącznie w sposób negatywny zawiera ryzyko
niedokładności i niesprawiedliwości (por. Wskazówki i sugestie, nota 1: AAS rozdz.
1, s. 76). Choć w Ewangeliach i innych częściach Nowego Testamentu widać
wszelkiego rodzaju wzmianki im nieprzychylne, trzeba je odczytywać w kontekście
ruchu złożonego i zróżnicowanego. Krytyk wysuwanych pod adresem różnych
typów faryzeuszy nie brak zresztą w źródłach rabinicznych (por. Talmud babiloński,
Traktat Sotah, 22b itp.). „Faryzeizm" w pejoratywnym znaczeniu tego słowa, może
szerzyć się w każdej religii. Można także podkreślić, że surowość Jezusa wobec
faryzeuszy wynika z faktu, it jest On bliższy im niż innym grupom żydowskim sobie
współczesnym (por. tamże, nr 7).
9. Wszystko to powinno pomóc do lepszego zrozumienia twierdzenia św. Pawła (Rz
11, 16 nn.) o „korzeniu" i „gałęziach". Kościół i chrześcijaństwo, choć całkowicie
nowe, mają swe źródło w środowisku żydowskim z pierwszego wieku i jeszcze
głębiej, w „Bożym planie" (Nostra aetate, nr 4), realizowanym poprzez Patriarchów,
Mojżesza i Proroków (tamże), aż do spełnienia w Chrystusie Jezusie.
IV. Żydzi w Nowym Testamencie
1. Już Wskazówki i sugestie stwierdziły (nr 1), że sformułowanie „Żydzi" w
Ewangelii św. Jana oznacza czasem, w zależności od kontekstu, „przywódców
żydowskich" i „przeciwników Jezusa", które to wyrażenia lepiej oddają myśl
Ewangelisty i nie wydają się kierować przeciwko ludowi żydowskiemu jako
takiemu. Obiektywne przedstawienie roli narodu żydowskiego w Nowym
Testamencie musi uwzględnić następujące konkretne dane:
a) Ewangelie są owocem długiej i złożonej pracy redakcyjnej. Konstytucja
dogmatyczna Dei verbum, idąc za instrukcją Sancta Mater Ecclesia Papieskiej
Komisji Biblijnej, wyróżnia tu trzy etapy:
- „Święci zaś autorowie napisali cztery Ewangelie, wybierając niektóre z wielu
wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie;
- ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji
Kościołów;
- zachowując wreszcie formę przepowiadania, ale zawsze tak, aby nam przekazać
szczerą prawdę o Jezusie" (nr 19).
Nie jest zatem wykluczone, że niektóre wzmianki wrogie lub mało przychylne
Żydom mają jako kontekst historyczny konflikty między rodzącym się Kościołem i
wspólnotą żydowską. Niektóre polemiki odzwierciedlają okoliczności stosunków
między Żydami i chrześcijanami, które, chronologicznie, są wiele późniejsze od
Jezusa. To stwierdzenie pozostaje zasadnicze, jeśli chce się wyjaśnić dzisiejszym
chrześcijanom sens niektórych tekstów Ewangelii. Należy koniecznie brać to
wszystko pod uwagę w przygotowaniu katechezy i homilii na ostatnie tygodnie
Wielkiego Postu i na Wielki Tydzień (por. Wskazówki i sugestie, nr 2, a obecnie
także Sussidi per l'Ecumenismo della diocesi di Roma, 1982, 144b).
b) Z drugiej strony jest jasne, że od samego początku Jego posługi istniały konflikty
między Jezusem i niektórymi grupami Żydów Jego czasów, wśród nich również
faryzeuszami (por. Mk 2, 1-11; 3, 6 itp.).
c) Jest ponadto bolesnym faktem, że większość narodu żydowskiego i jego władz nie
uwierzyła w Jezusa, faktem nie tylko historycznym, lecz mającym również swoje
znaczenie teologiczne, którego sens stara się jasno wyłożyć św. Paweł (Rz 9-11).
d) Ten fakt, coraz bardziej podkreślany w miarę rozwoju misji chrześcijańskiej,
zwłaszcza wśród pogan, doprowadził do nieuniknionego zerwania między
judaizmem i młodym Kościołem, już nieodwołalnie rozdzielonymi i rozbieżnymi na
poziomie samej wiary; ta sytuacja odbija się w redakcji tekstów Nowego Testamentu,
w szczególności w Ewangelii. Nie chodzi o pomniejszanie lub tuszowanie tego
zerwania; czyniąc tak bowiem, szkodziłoby się tożsamości jednych i drugich.
Wszakże ono w najmniejszym stopniu nie zaciera owej „więzi" duchowej, o której
mówi Sobór (Nostra aetate, nr 4) i której pewne aspekty ma opracować nasz
dokument.
e) Rozważając ten fakt w świetle Pisma, a w szczególności cytowanych rozdziałów z
Listu do Rzymian, chrześcijanie nie powinni nigdy zapominać, że wiara jest wolnym
darem Boga (por. Rz 9, 12) i że nie powinno się sądzić sumienia innych. Wezwanie
św. Pawła, aby się nie „wynosić" (Rz 11, 18) z powodu „korzenia" (tamże), nabiera w
tym kontekście pełnej wymowy.
f) Nie można jednakowo traktować Żydów, którzy znali Jezusa i w Niego nie
uwierzyli, lub którzy przeciwstawiali się głoszeniu słowa Bożego przez Apostołów i
Żydów z późniejszych epok lub Żydów współczesnych. O ile odpowiedzialność
pierwszych za ich postawę wobec Jezusa pozostaje Bożą tajemnicą (por. Rz 11, 25),
drudzy znajdują się w sytuacji zupełnie odmiennej. Sobór Watykański II (deklaracja
Dignitatis humanae) naucza, że „wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu
[...] tak, aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew
jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w działaniu według swego sumienia [...]"
(nr 2). To jest jedna z podstaw, na których opiera się dialog żydowsko-chrześcijański
rozpoczęty przez Sobór.
2. Delikatne zagadnienie odpowiedzialności za śmierć Chrystusa trzeba zobaczyć w
perspektywie deklaracji soborowej Nostra aetate, nr 4 oraz Wskazówek i sugestii, nr
3. „To, co popełniono podczas Jego męki, nie może być przypisane ani wszystkim
bez różnicy Żydom wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym", choć „władze
żydowskie wraz ze swymi zwolennikami domagały się śmierci Chrystusa". I dalej
„Chrystus [...] mękę swoją i śmierć podjął dobrowolnie pod wpływem bezmiernej
miłości za grzechy wszystkich ludzi, aby wszyscy dostąpili zbawienia" (Nostra
aetate, nr 4). Katechizm Soboru Trydenckiego uczy ponadto, że chrześcijanie
grzesznicy są bardziej winni śmierci Chrystusa w porównaniu z niektórymi Żydami,
którzy w niej mieli udział: ci ostatni, istotnie, „nie wiedzieli, co czynią" (Łk 23, 34),
podczas gdy my wiemy to aż za dobrze (pars I, caput V, quest. IX). W tym samym
duchu i z tego samego powodu „nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych
ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma Świętego" (Nostra
aetate, nr 4), choć jest prawdą, że „Kościół jest nowym ludem Bożym" (tamże).
V. Liturgia
1. Dla Żydów i chrześcijan Biblia stanowi samą treść liturgii: poprzez głoszenie słowa
Bożego, odpowiedź na to słowo, modlitwę uwielbienia i wstawiennictwa za żywych
i zmarłych, uciekanie się do miłosierdzia Bożego. Liturgia Słowa, w swojej
specyficznej strukturze, ma źródło w judaizmie. Teksty paralelne do brewiarza oraz
innych tekstów i zbiorów modlitw liturgicznych znajdujemy w judaizmie, tak jak i
formuły naszych najświętszych modlitw, jak na przykład „Ojcze nasz". Również
modlitwy eucharystyczne są inspirowane wzorcami tradycji żydowskiej. Zacytujmy
w związku z tym słowa Papieża Jana Pawła II (przemówienie z 6 marca 1982 r.):
„Wiara i życie religijne narodu żydowskiego, tak jak są one wyznawane i
przeżywane współcześnie, mogą pomóc w lepszym rozumieniu niektórych
aspektów życia Kościoła. Odnosi się to do liturgii [...]".
2. Wszystko to uwidacznia się przede wszystkim z okazji wielkich świąt roku
liturgicznego, jak Pascha: Pascha historyczna, skierowana w przyszłość, dla Żydów;
Pascha urzeczywistniona w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, dla chrześcijan,
nawet jeśli oczekują oni jeszcze ostatecznego spełnienia (por. wyżej, nr 9). Jest stale
„pamiątką", przekazaną nam przez tradycję żydowską, mającą specjalną treść, różną
w każdym przypadku. Istnieje zatem, z jednej i drugiej strony, równoległy
dynamizm: w odniesieniu do chrześcijan, nadaje on sens uroczystości
eucharystycznej (por. Antyfona O sacrum convivium), uroczystości paschalnej i, jako
taki, aktualizuje przeszłość, przeżywaną w oczekiwaniu „aż przyjdzie" (1 Kor 11, 26).
VI. Judaizm i chrześcijaństwo
1. Historia Izraela nie kończy się w roku 70 (por. Wskazówki i sugestie, nr 2). Będzie
ona trwać, zwłaszcza w wielkiej diasporze, która pozwoli Izraelowi nieść na cały
świat świadectwo, często heroiczne, jego wierności jedynemu Bogu i „wynosić Go
pochwałami przed wszystkim, co żyje" (Tb 13, 4), zachowując stale w centrum swych
nadziei wspomnienie o ziemi przodków (Seder paschalny). Chrześcijan zachęca się,
by zrozumieli tę więź religijną, która korzeniami swymi sięga tradycji biblijnej, choć
nie powinni przejmować szczególnej interpretacji religijnej takiego związku (por.
Deklaracja Konferencji Biskupów Katolickich Stanów Zjednoczonych, 20 listopada
1975 r.). Co do istnienia państwa Izrael i jego wyborów politycznych, trzeba je
widzieć w perspektywie, która nie jest sama w sobie religijna, lecz odwołuje się do
ogólnych zasad prawa międzynarodowego. Trwanie Izraela (tam, gdzie tyle
starożytnych narodów znikło bez śladu) jest faktem historycznym i znakiem, który
należy interpretować w ramach planu Bożego. Trzeba w każdym razie odejść od
tradycyjnej koncepcji narodu ukaranego, zachowanego jako żyjący argument dla
apologetyki chrześcijańskiej. On pozostaje narodem wybranym, „dobrą oliwką", „w
którą wszczepione zostały gałązki dziczki oliwnej narodów" (aluzja do Rz 11, 17-24
w przemówieniu Papieża Jana Pawła II, z dn. 6 marca 1982 r., wyżej cytowanym).
Pamiętać się będzie o tym, jak negatywny był bilans stosunków między Żydami i
chrześcijanami przez dwa tysiąclecia. Uwypukli się fakt, że owo trwanie Izraela łączy
się z nieprzerwaną twórczością duchową, w okresie rabinistycznym, w
średniowieczu i w czasach nowożytnych, biorącą swój początek w dziedzictwie,
które długo było nam wspólne, tak że „wiara i życie religijne narodu żydowskiego,
tak jak są one wyznawane i przeżywane współcześnie, mogą pomóc w lepszym
zrozumieniu niektórych aspektów życia Kościoła" (Jan Paweł II, tamże). Katecheza, z
drugiej strony, będzie musiała pomagać w zrozumieniu znaczenia, jakie ma dla
Żydów ich eksterminacja w latach 1939-1945 i jej następstwa.
2. Formacja i katecheza muszą zająć się problemem rasizmu, stale działającego w
różnych postaciach antysemityzmu. Sobór przedstawia to w następujący sposób:
„Poza tym Kościół, który potępia wszelkie prześladowania, przeciw jakimkolwiek
ludziom zwrócone, pomnąc na wspólne z Żydami dziedzictwo, opłakuje - nie z
pobudek politycznych, ale pod wpływem religijnej miłości ewangelicznej - akty
nienawiści, prześladowania, przejawy antysemityzmu, które kiedykolwiek i przez
kogokolwiek kierowane były przeciw Żydom" (Nostra aetate, nr 4). A Wskazówki i
sugestie komentują: „Duchowe więzi i związki historyczne łączące Kościół z
judaizmem potępiają, jako przeciwne samemu duchowi chrześcijaństwa, wszelkie
formy antysemityzmu i dyskryminacji, do których potępienia, z drugiej strony,
wystarcza sama godność osoby ludzkiej" (Wstęp).
Zakończenie
Nauczanie religijne, katecheza i głoszenie słowa Bożego muszą wychowywać nie
tylko do obiektywności, sprawiedliwości i tolerancji, lecz także do zrozumienia i
dialogu. Nasze obie tradycje zbyt są sobie bliskie, aby się wzajemnie nie doceniać.
Konieczne jest zachęcanie do wzajemnego poznania się na wszystkich szczeblach.
Stwierdza się w szczególności żenującą ignorancję w dziedzinie historii i tradycji
judaizmu i czasem wydaje się, że jedynie aspekty negatywne, a często karykaturalne,
składają się na ogólną wiedzę wielu chrześcijan. Niniejsze Wskazówki pragną
zaradzić owej sytuacji tak, aby tekst soborowy oraz Wskazówki i sugestie były
łatwiej i wierniej realizowane.
Kardynał Johannes Willebrands, Przewodniczący
Pierre Duprey, Wiceprzewodniczący
Jorge Meija, Sekretarz
--------
Tekst za “L’Osservatore Romano”, wydanie polskie, 1985 nr 6-7.
1) Nadal używa się w tekście wyrażenia „Stary Testament", gdyż jest ono tradycyjne
(por. już 2 Kor 3, 14), lecz także dlatego, że ,Stary" nie znaczy ani „przestarzały", ani
„przebrzmiały". Tym, co zatem chce się podkreślić, jest jego nieprzemijająca wartość
jako źródła Objawienia (por. Dei verbum, nr 3).
2) Postać o skłonnościach gnostyckich z II w.; odrzucił Stary Testament i część
Nowego jako dzieło złego boga, demiurga. Kościół energicznie zareagował
przeciwko tej herezji (por. Ireneusz).

ZałącznikWielkość
NOSTRA AETATE 1965.doc70 KB